La lucha de clases

Izquierda frente a derecha, proletarios frente a capitalistas, pobres frente a ricos, los de abajo frente a los de arriba, desposeídos frente a propietarios. ¿Cómo no reconocer estas diferencias en la población? Las diferencias de intereses, de ideología y de necesidades son evidentes. Pero esto no es la lucha de clases. O, mejor dicho, reconocer estas diferencias no es lo que define lo que se conoce como lucha de clases desde la perspectiva marxista.

La lucha de clases como explicación de la historia

En principio, la lucha de clases se refiere a que estas diferencias entre clases son el motor de la historia. La lucha de la burguesía frente a la aristocracia nos saca del sistema feudal y nos encamina al capitalismo. La del proletario frente al capitalista nos lleva al comunismo. Esta lucha de clases está en el centro del materialismo histórico. El problema es que los hechos no encajan con la teoría. Para empezar, no todos los grandes acontecimientos históricos se explican como lucha de clases. Segundo, la evolución seguida por los países europeos, que sirvió de referencia a los marxistas, por comenzar ahí la revolución industrial, no es la seguida por el resto del mundo. Tercero, y para desconcierto de los marxistas de la época, las revoluciones comunistas surgieron donde ellos decían que no deberían haber ocurrido, en países sin industrializar o poco industrializados. Por supuesto, para todas las excepciones hubo explicaciones ad hoc y hubo reinterpretaciones de la historia y de la teoría para conseguir encajar las cosas. Y si hubo problemas para entender que el comunismo surgiera en esos países, todavía era peor observar a los países industrializados pasar a ser sociedades con economía de servicios donde toda la teoría se diluía.

Y todo esto sin contar con la propia definición de clase, que no podía ser objetiva, porque tampoco cuadraban los hechos, sino subjetiva: un obrero es de clase obrera y participará en la lucha de clases cuando sea consciente de la explotación a que está sometido. Con esta manera de dar la definición evitamos problemas a costa de no ser falsables. Las clases existen y tú perteneces a esta clase. ¿Dices que no? Es que estás alienado.

La lucha de clases como estrategia política

Vale, la historia realmente existente no encaja con el materialismo histórico, pero podemos proponer la lucha de clases como acción política. Existen los que tienen los medios de producción y los que no. Concienciemos a estos últimos para formar un frente común y cambiar el sistema económico hacia el ¿comunismo? de manera que haremos que se cumpla la profecía de la lucha de clases como motor de la historia. Ahí ya está la opinión de cada cual y sus esperanzas, pero la historia política del último siglo no parece que dé mucha razón a esta política como estrategia, que con sus altibajos cada vez a tenido menos adeptos. Habrá quien extrapole los casos de Syriza en Grecia y Podemos en España en el último par de años como una tendencia que les da la razón. Se olvidan del resto del mundo y de lo que significa una tendencia.

Entonces, ¿no hay clases? Las hay, pero no en el sentido marxista y con las consecuencias referidas por ellos. Hay ricos y pobres, propietarios y desposeídos, desde luego. Pero en medio hay demasiadas cosas que no sabemos de qué lado están, y en los extremos también hay diferencias de intereses. Difícilmente habrá un choque revolucionario en las sociedades modernas como el requerido por el marxismo. Más fácilmente se continuará la evolución hasta sociedades más igualitarias con las adecuadas políticas económicas. Para el estudio de esa evolución otros conceptos como grupos de intereses o de presión serán más útiles.

.

EL CONCEPTO DE REVOLUCIÓN

Históricamente el concepto de revolución ha sido sometido a diferentes definiciones y redifiniciones regidas por los diferentes sentidos que ha recibido según cada discurso ideológico. Esta circunstancia ha hecho que por revolución se entienda una variada cantidad de fenómenos sociales y políticos de diferente naturaleza, y que en último término se haya perdido cualquier tipo de noción clara y concisa de lo que entraña toda revolución o proceso revolucionario, independientemente de la orientación ideológica que pueda tener.

En la actualidad nos encontramos con que el concepto de revolución tiene muy mala prensa debido a que el marco cultural e ideológico es conformista, y por tanto considera la revolución como una grave perturbación sociopolítica propiciadora de todo tipo de males conocidos y aún por conocer. Debido a esto la revolución hoy, como concepto político, no es popular sino por el contrario encuentra oposición al disponer de una muy mala imagen y al ser identificada con experiencias históricas del todo nefastas. La mentalidad predominante en la sociedad actual es reformista y conformista, simplemente se aspira a mejoras parciales dentro del cuadro social y político del sistema vigente, lo que fácilmente puede reducirse a un deseo fundamental: la mejora de las condiciones materiales de la existencia que se resumen en un aumento del nivel de consumo. Esta meta, economicista y materialista en esencia, bien puede lograrse dentro del sistema establecido lo que hace innecesaria su destrucción y sustitución por otro de diferente naturaleza.

Las condiciones subjetivas, aquellas que tienen que ver con la cultura e ideología dominantes, son las de una conformidad general con el sistema establecido y las ansias de alcanzar mejoras dentro de ese mismo orden. Esta mentalidad reaccionaria y anquilosada es la que ha creado las condiciones actuales para la existencia de un consentimiento social relativamente estable que ha permitido a las autoridades políticas, y por ende al conjunto del sistema vigente, conservar su estabilidad y con ello perdurar en el tiempo.

En el imaginario colectivo la idea de revolución ocupa un lugar marginal y siempre oscuro en el que es identificada con toda clase de horrores al ser considerada una idea cargada de muerte, horror y sangre. Pero esta perspectiva la complementa aquella otra que, desde una actitud superfluamente optimista e infantil, plantea cambios parciales y no sustantivos en la estructura del sistema y que por ello rechaza la revolución no ya por motivos tácticos sino estratégicos al no rechazar tampoco los fines generales del sistema de dominación y menos aún el orden vigente. Esta es la actitud groseramente mezquina que puebla una parte notable del radicalismo político, aquella que pervierte el concepto de revolución al darle un contenido reformista, al afirmar el orden establecido y sólo plantear una ruptura en sus formas y no en su esencia. Son aquellos revolucionarios de salón, de la cerveza y del porro, que se ufanan en convencer a incautos de que existen las revoluciones pacíficas, sin sobresaltos, de que otro mundo es posible y que sólo hay que quererlo. Son los mismos que aborregan a los infelices insatisfechos que en su ingenuidad se prestan a ser, no ya los tontos útiles, sino los borregos que sirven de carne de cañón para que otros saquen los debidos réditos políticos.

Es necesario reconocer la crudeza y terribilidad que entraña toda revolución y no autoengañarse creyendo, o haciendo creer, que puede ser un camino de rosas, fácil, de mínimo esfuerzo, sólo porque una virtual mayoría social así la pudiera llegar a reclamar. Pero muy al contrario de estas erradas ideas la revolución es, en primer lugar, etimológica y realmente “re-volver”, regresar a los orígenes. Significa una ruptura cualitativa con la esencia y naturaleza del presente para completar su ciclo y dar lugar a un nuevo comienzo. Revolución es, en suma, una ruptura con el orden establecido y consecuentemente con su legalidad y todo cuanto la sostiene: el Estado junto a todo su aparato coercitivo y represivo compuesto por su burocracia, policía, servicios secretos, ejército, cárceles, tribunales, etc.

Una revolución entraña violencia, sangre, muerte, fuego y sacrificios colectivos inauditos pero irrenunciables cuando se juegan principios, valores y planteamientos que dan contenido a la existencia, que hacen que las personas sean y se sientan humanas y no reducidas a la condición de larvas o insectos dentro de la conformidad de las sociedades actuales, compuestas por una abúlica y esperpéntica burguesía de masas. Porque tal y como apuntó Errico Malatesta “la revolución tiene que ser necesariamente violenta, aunque la violencia sea en sí misma un mal. Tiene que ser violenta porque sería una locura esperar que los privilegiados reconocieran el daño y la injusticia de sus privilegios, y se decidieran a renunciar de ellos voluntariamente. Tiene que ser violenta porque la violencia revolucionaria transitoria es el único medio para poner fin a la mayor y más perpetua violencia que tiene esclavizados a la gran mayoría de los seres humanos”. Más aún, “la sociedad actual se mantiene con la fuerza de las armas. Nunca ninguna clase oprimida ha logrado emanciparse sin recurrir a la violencia; nunca las clases privilegiadas han renunciado a una parte, siquiera mínima, de sus privilegios, sino por la fuerza, o por miedo a la fuerza. Las instituciones sociales actuales son tales que resulta imposible el transformarlas por reformas graduales y pacíficas, y la necesidad de una revolución violenta que, violando, destruyendo la legalidad, funde una sociedad sobre nuevas bases, se impone”.[1]

No puede obviarse que las jerarquías sociales se basan sobre el principio de la fuerza, y que la legalidad vigente es la expresión de una correlación de fuerzas de los vencedores sobre los vencidos, y que el propio Estado nace de la conquista guerrera que impone su privilegio autoritario de dictar el derecho a los derrotados, lo que hace de todo el entramado que constituye el ordenamiento jurídico un gran engranaje de dominación y subyugación en el que los sometidos ostentan tal condición en última instancia como consecuencia de esa relación de fuerzas.

Todas las revoluciones, independientemente de su orientación ideológica, han estado cargadas de un componente violento dado que el orden establecido y sus jerarquías se fundan igualmente sobre un principio violento que es el que en último término las mantiene, las reproduce y perpetúa. Una revolución es una ruptura con lo establecido, y en tanto que tal exige acciones dirigidas directa o indirectamente contra quienes sostienen esa situación, lo que puede plasmarse, según los casos concretos, en insurrecciones populares, guerrillas, motines, revueltas, sabotajes, etc. Pero en cualquier caso la violencia siempre está presente.

Por el contrario, las acciones no violentas en ningún caso pueden plantearse como medios para una revolución. En este sentido la no violencia puede considerarse como una práctica que en lo táctico y en lo estratégico puede defender al Estado y de hecho así ocurre en muchas ocasiones.[2] Más bien nos encontramos con que esta tendencia que ha sido implantada en gran parte del espectro del radicalismo político obedece a unas coordenadas ideológicas dirigidas hacia la pacificación y domesticación de este sector, para su posterior reconducción hacia los callejones sin salida del sistema de dominación para, al mismo tiempo sembrar con ello la debilidad a través de una falsa disyuntiva entre violencia y no-violencia que, a su vez, enmascara una realidad social, política, cultural y económica que se basa fundamentalmente en el uso de la fuerza.

Hoy vemos cómo el discurso de la no-violencia ha desembocado en la ideología del ciudadanismo, de la reacción y del rechazo de cualquier contestación sistemática y revolucionaria al orden establecido y a sus estructuras de opresión. Todo ello ha contribuido a reconducir a una parte del radicalismo político hacia posiciones políticas e ideológicas conciliables con las que sostiene el sistema de dominación y sus elites, donde finalmente las cajas negras de la institucionalidad son las que permiten la reconversión ideológica que facilita el reforzamiento del poder establecido, y con ello la asimilación e incorporación de estos elementos procedentes del radicalismo a las estructruas de dominación tal como ocurrió en el pasado.

Sin embargo la revolución es violencia, es traumática pues entraña dolor y muerte, pero no es sólo eso, tal y como una considerable parte de la población cree. La revolución es un punto de partida y no de llegada, pero para lograr esa situación cualitativamente distinta que permita un nuevo comienzo son imprescindibles unas condiciones subjetivas que entrañan una revalorización moral del sujeto y de sus luchas colectivas. En este sentido han sido históricamente las grandes ideas, además de determinados valores que han creado unas determinadas actitudes, los que han provisto de la fuerza moral para que las luchas, y por tanto también las revoluciones, sean iniciadas y mantenidas en el tiempo generación tras generación. Sin la labor concienciadora en la que los factores morales desempeñan un papel fundamental para ulteriormente hacer cualquier revolución popular es imposible plantearse nuevos comienzos y emancipaciones.

No existen los atajos ni los grandes logros que no entrañen grandes esfuerzos y sacrificios. En estas condiciones que impone la propia lucha revolucionaria es necesaria una moral de combate, una moral que rehumanice al sujeto y lo sustraiga del conformismo burgués que lo aborrega y lo sume en una amodorrada forma de vida melindrosa, empequeñecedora y embrutecedora. Significa asumir la importancia que juegan los valores junto a las actitudes que estos generan como baluarte moral que permita asumir el esfuerzo de toda lucha. Pero la importancia de la moral y de los valores radica en el hecho de que constituyen la base sobre la que construir sobre las ruinas de un mundo decadente e ilusorio. Por todo ello es necesaria una regeneración en términos morales y axiológicos que ponga fin a todo cuanto el sujeto ha interiorizado del sistema que le oprime, y por ello un rechazo de las metas existenciales así como de la forma de ser, pensar y sentir que son propias de ese sistema y su sociedad burguesa.

El emboscado

.

El nacionalista es una maldición

El nacionalista es una maldición porque con su espíritu de nacionalismo, de patriotismo, erige un muro de aislamiento; está tan identificado con su patria que construye un muro contra las demás. ¿Y qué ocurre, señores, cuando levantas un muro en contra de algo? Ese algo golpea constantemente contra vuestro muro. Cuando resistes a algo, esa misma resistencia indica que estas en conflicto con lo otro. De suerte que el nacionalismo, que es un proceso de aislamiento, que es el resultado del afán de poder, no puede traer paz al mundo. El hombre que es nacionalista y habla de fraternidad dice una mentira, vive en estado de contradicción.

.

¿Cuál es mi ideología?

Muchas veces a lo largo de mi vida me han preguntado cuál era mi ideología. Algunos me han dicho que era socialista, comunista, anarquista, liberal y muchas otras cosas o simplemente no tengo ideologìa alguna. Tener una determinada orientación ideológica parece algo inevitable, como la necesidad de comer. Sin embargo, he de decir que nunca me definiría como seguidor de ninguna doctrina. El hacerlo me parece un grave error que nos aparta del camino correcto.

Lo importante es tener ideas propias, no seguir sistemas de pensamiento inventados por otros. La comprensión de la verdad no es posible si nos limitamos a repetir los dogmas ideológicos que hemos asumido como propios. No se trata de caer en el pragmatismo (otra ideología), sino de hacer siempre lo mejor en cada caso. La realidad es cambiante, al igual que las personas. Y Las ideologías son ideas petrificadas que simplifican el mundo, que lo empobrecen al aplicar el mismo molde a situaciones diferentes.

En un sentido profundo tener una ideología es lo mismo que profesar una religión. Se comulga con unos dogmas impuestos por una jerarquía, se siguen unos determinados ritos y se emplea un lenguaje especializado que dominan los iniciados y manipulan a las masas. De la misma forma que rechazo todas las religiones debo negarme a seguir una ideología, se llame como se llame.

En alguna ocasión he discutido con un marxista ortodoxo. La conversación ha sido completamente estéril. He tenido la misma sensación que cuando hablo con los seguidores fanáticos de cualquier credo religioso. Las ideologías nos dan seguridad, nos permiten formar parte de algo más grande que nosotros mismos. Nos proporcionan respuestas fáciles a problemas difíciles. Lo más sencillo es adoptar, cualquiera de ellas. Pero si lo hacemos nos alejamos del camino correcto. 

Solo con una libertad mental completa podremos intentar avanzar en el sendero de la verdad.

_______________0_______________

Mi patria es la humanidad

 

No tenemos que crear más fronteras. Lo que hay que hacer es derribar los muros que separan a las personas. Soy cosmopolita, es decir, mi patria es la humanidad. No un pequeño trozo de tierra, sino todo el mundo. No me interesa la unidad de un Estado, sino la unidad de todos los seres humanos. Creo que debemos crear un gobierno mundial que ayude a superar esas divisiones que solo generan dolor y sufrimiento.

Desde la noche de los tiempos hemos estado divididos en tribus, etnias, razas o clases sociales. Ha llegado el momento de superar esas ideologías de la división y avanzar en la unidad en la diversidad. No es fácil lograr esa meta. Se nos programa desde pequeños para pertenecer a un pequeño grupo, a un país o a una religión determinada. Pocos somos los que pensamos así. Pero eso es irrelevante. Lo importante es hacer lo correcto, es luchar por lo que creemos verdadero.

Las banderas nacionalistas son un símbolo de la división. El cambiar una por otra no supone ningún avance. Sustituir una religión por otra, un partido por otro o una ideología por otra no es avanzar: es persistir en el error. Lo que debemos hacer es darnos cuenta de que la división, el separatismo, no es bueno, sino un mal a combatir. Cambiar algo equivocado por otro error no nos hace avanzar, es seguir en el mismo lugar de partida.

Somos unos primates territoriales, violentos y tribales. Estamos acostumbrados a que los más fuertes y despiadados sean los que gobiernan a la mayoría. Hemos tardado miles de años en desarrollar sistemas políticos donde el poder se renueve sin violencia, sin guerras y muerte. La democracia, con todos sus defectos conocidos (partidocracia, plutocracia y un largo etcétera), es un avance que todavía no ha llegado a gran parte de la humanidad, sometida a gobiernos dictatoriales que emplean la fuerza bruta para aplastar a los disidentes.

Queda un paso fundamental que dar. Puede que tardemos otros cientos o miles de años en darlo. Algún día las divisiones territoriales que tanto dolor causan desaparecerán. Entonces las banderas de la división dejarán de tener sentido, serán un triste recuerdo del pasado. Nos queda mucho por avanzar como especie para llegar allí. Sin embargo, ese es el camino que hay que recorrer para conseguir una paz verdadera, una prosperidad sin precedentes en nuestra historia.

.

La ideología política se hereda

La distinción entre izquierda y derecha política es un fenómeno histórico muy reciente, no anterior a la revolución francesa. Como es sabido el origen de los términos es puramente topográfico, teniendo que ver con la posición que ocupaban los diputados franceses en la Asamblea de 1789 durante el debate acerca del veto regio: “a la izquierda del presidente se situaron los jacobinos y los diputados no realistas, y a la derecha los fuldenses”.

Sin embargo, sería un error deducir que la distinción entre la orientación política de izquierdas o derechas, o entre “progresistas” y “conservadores”, es puramente una arbitrariedad histórica. De acuerdo con el resumen del antropólogo político Avi Tuschman hasta el 80% de las personas encuestadas en todo el mundo, entre 1981 y 2008, se identifican a sí mismos como progresistas o conservadores. Son una minoría quienes tienen dudas para situarse a un lado u otro del espectro político.

Aquí hablamos de los estudios de gemelos que últimamente corroboran la asociación entre ideología y biología. Según los resultados del trabajo publicado en Political psychology, basado en una muestra de 8000 gemelos, los factores genéticos podríán explicar más de la mitad de las diferencias en ideología política.

Otro estudio, publicado ahora en Behavorial genetics, presenta nuevas evidencias de que las inclinaciones políticas generales son realmente heredables, basándose en una muestra de 12.000 gemelos en varios países “democráticos”.

Los autores alertan sobre los escollos ideológicos o paradigmáticos con los que se enfrentan sus conclusiones. Esto es así porque la genopolítica, el estudio de las bases genéticas del comportamiento politico, cuestiona los presupuestos comunes del construccionismo social y de la “tabla rasa”: “La idea de un modelo genéticamente informado de las actitudes y la ideología, entendidos como disposiciones psicológicas que guían la conducta, independientemente y en interacción con fuerzas sociales, presenta un desafío fundamental a los paradigmas dominantes de elección racional y ciencia social conductual”.

Para corroborar la asociación entre genes y actitudes politicas los autores han hecho básicamente dos cosas: ampliar las muestras y llevar a cabo nuevos análisis basados en todo el genoma. Los estudios de asociación del genoma completo (siglas en ingles, GWAS, genome-wide association study” analizan “la variación genética a lo largo de todo el genoma humano con el objetivo de identificar su asociación a un rasgo observable”. En este caso, las inclinaciones políticas.

Empleando este método, los autores descubrieron que “los factores genéticos son responsables de una cantidad significativa de variación en las diferencias individuales en ideología a lo largo del tiempo, el lugar, las medidas y la población”. Como siempre que ocurre con rasgos conductuales tan endiabladamente complejos como la variación en preferencias políticas, estos estudios no son capaces de identificar un sólo gen o unos pocos genes responsables de la variación: “las evidencias combinadas sugieren que la ideología política consituye un aspecto fundamental de la disposición psicològica de cada cual, pero como propuso Fisher hace tiempo, las influencias genéticas en rasgos complejos están compuestas por miles de marcadores de sólo pequeños efectos, y se requerirán muestras extraordinariamente grandes con la suficiente capacidad para identificar los polimorfismos específicos relacionados con rasgos sociales complejos.”

Por experiencias mas cercanas y vistas, las ideologìas polìticas de traspasan o copian de generaciòn a generaciòn familiar o amical, se imita o actùa como especie de traiciòn inconsiente y no evolucionamos ni nos adaptamos ante las nuevas tendencias y realidades de sociedades cambiantes.

.

El mito del votante racional

Sólo en época reciente, y no en todas partes, se ha llegado al casi convencimiento de que la democracia y la soberanía popular son las únicas formas legítimas y racionales de gobierno. Hasta el punto de que algunos analistas políticos dividen hoy el mundo en función del cumplimiento de este ideal político. El “índice democrático”, por ejemplo, clasifica desde 2006 a las naciones en cuatro grandes regímenes: democracias plenas, democracias fallidas, regímenes híbridos y regímenes autoritarios. Sólo el 15%, según sus criterios, pueden calificarse como “democracias plenas” mientras que el 30% de los países aún se consideran “regímenes autoritarios”.

Este fervor democrático moderno, o más bien posmoderno, contrasta con actitudes históricas menos entusiastas. De hecho el clima intelectual sólo empezó a favorecer el ideal democrático en Europa a partir del siglo XVII, y no sin cruentas resistencias, tal y como documenta Jonathan Israel (Enlightenment contested. Philosophy, modernity and the emancipation of man (1670-1752). Oxford University Press. 2006). Los ilustrados “radicales” eran más favorables a la república y la democracia, lo cual sentaría las bases ideológicas de las revoluciones liberales, pero la mayoría de los ilustrados moderados se resistieron. Incluso un “radical” como Holbach ponía sus esperanzas en que un “monarca bienhechor y justo”, no un gobierno popular, implantara por fín lo que llamaba etocracia.

Además de los argumentos morales de los ilustrados, los científicos políticos han creído hallar más recientemente un fundamento racional en el sistema democrático. Esta aproximación reconoce que la mayoría de los votantes en realidad no toman decisiones informadas, pero consideran que en su conjunto actúan como “ignorantes racionales”. Los “científicos” políticos llaman a esto “milagro de la agregación”. Puesto que buena parte del electorado toma las decisiones más o menos al azar, o basándose en conocimiento incompleto (o erróneo), en último término es una minoría ilustrada quien decanta la balanza hacia el lado correcto. No importa lo “borregos” que sean los votantes en general, por lo visto una minoría virtuosa terminará tomando las decisiones justas.

Frente a esta milagrosa ignorancia colectiva, Bryan Caplan, profesor asociado de economía en la universidad de George Manson (The myth of the rational voter. Why democracies choose bad policies. Princeton University Press. 2007) , propone investigar el lado oscuro de la democracia: los errores sistemáticos de los votantes. Parece rescatarse así el espíritu de Mencken: “La democracia es la patética creencia en una sabiduría colectiva basada en ignorancia individual”.

¿Son estos errores sistemáticos relevantes para evaluar la democracia? Según Caplan, los sesgos antimercado, antiextranjeros o pro-trabajo (“Make-work”) son plagas sistemáticas de los votantes y, apoyándose en los planteamientos de Kahneman o Tversky, pretende desentrañar algunas falacias económicas y sesgos cognitivos que afectan específicamente a las decisiones de los votantes en una democracia. El extracto del libro de Jose Luis Ferreira que publico en tercera-cultura no anda muy lejos de estos planteamientos.

Aunque la ideología anarocapitalista y su liberalismo de “fronteras abiertas” probablemente nubla el análisis de Caplan, así como su propuesta de sustituir el “fundamentalismo democrático” por un modelo basado en decisiones privadas, el caso contra la racionalidad de los votantes tiene interés. Para Caplan los datos de las encuestas que comparan la opinión pública, experta e “ilustrada” muestran errores y brechas sistemáticas: “prácticamente no hay un área donde las diferencias sean enormes”. En lugar de “ignorancia”, paliable mediante más información, quizás deberíamos hablar de la irracionalidad del votante. Incluso de su estupidez. A diferencia de las decisiones “estúpidas” que los consumidores toman con frecuencia en el mercado, las decisiones de los votantes podrían ser sistemáticamente irresponsables, debido a la falta radical de incentivos para actuar racionalmente. Es más, de acuerdo con Caplan, los votantes norteamericanos no sólo toman decisiones sistemáticamente estúpidas sino que los resultados sociales tal vez empeorarían si las políticas reales estuvieran mejor ajustadas con las preferencias generales de los votantes. Más democracia no es la solución cuando las decisiones de la mayoría dependen dramáticamente de errores sistemáticos.

La impresión general que deja este libro es que los errores sistemáticos de los votantes constituyen un campo de estudio científico más que legítimo, especialmente en el ambiente ideológico dominante. Pero las conclusiones no pasarán de ser prematuras antes de que el trabajo no se arrebate de las manos de ideólogos y se entregue a científicos más liberados de agendas políticas demasiado particulares.

.

Pseudociencia e ideología

De Mario Bunge

Uno de los filósofos vivos más destacados es el argentino Mario Bunge, nacido en Buenos Aires en 1919. De entre su dilatada biografía, y al margen de su obra escrita, quizá lo más llamativo sea que con solo 19 años fundó la Universidad Obrera Argentina que duró hasta que la dictadura militar decidió terminar con ella en 1943.

Bunge es un intelectual imprescindible, un humanista englobado en el realismo científico, azote de las posturas que atacan al racionalismo, desde el psicoanálisis y la homeopatía a doctrinas filósoficas como el existencialismo. Sus más de cincuenta libros giran en torno a la filosofía de la ciencia y a la lucha contra las ideologías alejadas del rigor metodológico.
La española Editorial Laetoli, cuyo objetivo es "editar libros que formen con el tiempo un amplio fondo editorial, con especial hincapié en la divulgación científica, el pensamiento crítico y la reivindicación de la Ilustración" nos presenta la Biblioteca Bunge, en la que se están publicando los libros descatalogados, agotados y no traducidos del filósofo.

Uno de ellos es Pseudociencia e ideología, publicado por primera vez en 1985, cuya primera parte dedica a analizar qué es lo que se entiende por ciencia y por tecnología, para continuar con sus falsificaciones: psudociencias y pseudotecnologías, analizando algunas de ellas, como la parapsicología y el psicoanálisis. El siguiente apartado lo dedica a repasar algunas ideologías, sin olvidarse de ideologías políticas como el marxismo (al que reprocha haberse quedado anclado en el pasado, por lo que no tiene ya ninguna validez; con estas palabras termina su análisis: "Quien no ha pasado por el marxismo no ha llegado al siglo XIX, pero quien se ha quedado en el marxismo no ha llegado al XX").
La parte final del libro la dedica al presente y futuro de la ciencia y de la técnica, sin olvidar la relación entre estas actividades y "los males de nuestro tiempo" o a los modelos de desarrollo, alertando del peligro de no alimentar continuamente la investigación científica, lo que puede conducir a una nueva Edad Media ("La ciencia y la tecnología serán lo que decidamos que sean"). En definitiva, Bunge nos alerta de que #sinciencianohayfuturo.
En esta última parte hace una interesante revisión de los límites de la ciencia (físicos, biológicos, sociales), de la que les selecciono este fragmento:

"La ciencia moderna, que apenas tiene cuatro siglos, ha sido creada por cerebros que inicialmente (durante la infancia) tuvieron esencialmente la misma organización neuronal que los cerebros que inventaban mitos. Lo que hace el hombre está condicionado no sólo por lo que puede hacer, sino también por lo que cree y lo que decide hacer. Si decide fabricar mitos, porque cree en ellos, lo logra; si decide producir conocimiento científico o tecnológico, también lo logra. De modo que, en lugar de lamentar nuestras limitaciones biológicas, celebremos nuestras habilidades y decidamos hacer un buen uso de ellas".

Mario Bunge

Pseudociencia e ideología

320 páginas

ISBN 9-788492-422630

Editorial Laetoli

Pamplona 2013

.

Ciencia y Filosofia: Territorio resbaladizo

En este recorrido de Mosterín entre la ciencia y la filosofía se revela una constante que señala la ciencia como la manera de comprender la realidad con menos ideología añadida.

  La filosofía pregunta con sus porqués y la ciencia responde con sus cómos.    / GETTY IMAGES  

Ciencia y filosofía son dos formas vecinas de conocimiento que se encuentran en territorio resbaladizo. Pocos se mueven a gusto en esta región de alto riesgo a pesar de que casi nadie duda de su interés. Es lo primero que hay que agradecer a autores como Jesús Mosterín: su vocación para cabalgar esta frontera a horcajadas con una pierna a cada lado. La filosofía tira de la ciencia con preguntas y con reflexiones críticas sobre sus métodos e interpretaciones. La filosofía pregunta con sus porqués y la ciencia responde con sus cómos. No pocas veces unporqué filosófico trae un nuevo cómo de la ciencia. Ambas formas de conocimiento tienen la esperanza de comprender la realidad por lo que la ciencia también tiene un fuerte impacto en la reflexión filosófica. ¿Cómo es posible que a estas alturas la ciencia aún esté ausente en las Facultades de filosofía y que la filosofía no se presente en las de las ciencias experimentales? Se puede acabar la licenciatura en física sin haber oído hablar nunca de Hume o de Kant, de Descartes o de Spinoza, de Heidegger o de Wittgenstein, y se puede ser filósofo con el mismo conocimiento científico de la realidad que tenían Sócrates o Platón.

Existe un hilo delicadísimo que separa una teoría científica vigente de la creencia que uno pueda destilar de ella sobre la naturaleza de la realidad. Algunos científicos cruzan la línea sin avisar de que se han dejado la ciencia atrás. Una cuestión eterna es, por ejemplo, la del determinismo del mundo. ¿Es el azar un producto de nuestra ignorancia o un derecho intrínseco de la naturaleza? Científicos y filósofos se han expresado sin complejos sobre este profundo y escurridizo dilema. Descartes, Spinoza, Einstein, Popper, Bohr, Heisenberg o Prigogine, por ejemplo, no han tenido reparos en declararse deterministas o indeterministas sin preocuparse siempre por distinguir lo determinable de lo anticipable. La entrevista de Mosterín a Popper sobre el significado profundo de la física cuántica incluida en el volumen es un documento-joya, una genuina conversación en la que las preguntas de Mosterín se disparan desde la respuesta inmediatamente anterior del filósofo. Nunca he visto, por cierto, una conversación donde se comprenda mejor (y de primera mano) la controvertida opinión de Einstein sobre la naturaleza de la física cuántica. El comentario de Popper sobre la oscuridad del lenguaje de ciertos filósofos como Hegel o Heidegger tampoco tiene desperdicio.

En el recorrido de Mosterín entre la ciencia y la filosofía se revelan algunas constantes dignas de nuestra atención. La ciencia es, por método, la manera de comprender la realidad con menos ideología añadida, menos creencias previas. Sin embargo, en esta frágil frontera se cumple el aforismo de que las grietas de la ciencia se rellenan con pasta de ideología. Existen dos tendencias omnipresentes en la historia del pensamiento humano (el científico incluido) que Mosterín documenta e ilustra con solvencia: la teleología (un propósito cósmico, más o menos explícito, conduce el mundo hacia su destino) y el antropocentrismo (el sujeto de conocimiento está en el centro de todo lo que ocurre y desde allí observa el mundo). Newton con el movimiento de los cuerpos, Darwin con la evolución de las especies y Einstein por partida doble con la relatividad especial y la relatividad general dieron un gran salto en el conocimiento humano arrancando de la misma manera: el ser humano (el humán como le gusta decir a Mosterín) no es el origen ni el fin de absolutamente nada en el universo. La Tierra no está más en el centro del cosmos que cualquier otro cuerpo celeste, la especie humana es una más entre el resto de las especies y no hay observadores de privilegio en el universo: la física es la misma se mire la realidad como se mire. El principio antrópico es una idea que se refugia en la física después de que Darwin la barriera de la biología. Se puede compactar en la siguiente sentencia: “El mundo es necesariamente como es porque en él existen seres que se preguntan por qué es así”.

Muchos creyentes encuentran consuelo existencial en el principio antrópico. Pero como precisa Mosterín ni es un principio ni tiene nada de antrópico. Muchas mentes racionales en cambio dan la espalda al presunto principio para reafirmarse en la idea de que los árboles se caen en la selva aunque no haya nadie mirando para verlos caer. Lo más turbador es que físicos brillantísimos han coqueteado en algún momento con el principio antrópico como último recurso para escapar de algún atolladero. Es el caso de John Wheeler, Stephen Hawking, Martin Rees, Steven Weinberg o Alex Vileknin. Personalidades tan relevantes como Paul Dirac, Arthur Stanley Eddington o Edward Arthur Milne habían alentado previamente la fortuna del principio valorando extrañas coincidencias numéricas.

Y en un libro sobre ciencia y filosofía no podía faltar la propia filosofía de la ciencia (la filosofìa es una ciencia y con la ciencia filosofamos). ¿Qué es ciencia y qué no lo es? A lo largo de la historia reciente de esta disciplina se suceden propuestas y refutaciones, pero siempre queda más claro lo que no hay que hacer que lo que sí hay que hacer. Los dos pensadores más influyentes y más debatidos (casualmente ambos físicos además de filósofos), Popper con sufalsacionismo y Kuhn con sus paradigmas, ofrecen un buen contraste para invitarnos al gran debate pendiente: ¿existe un único método que sirva como criterio de demarcación de la ciencia?

Ciencia, filosofía y racionalidad. Jesús Mosterín. Gedisa. Barcelona, 2013.

.

Izquierda y derecha en política

Los conceptos de izquierda y derecha -nacidos con la Revolución Francesa- como analizadores de la posición política, luego de dos siglos han caído en una franca confusión de sus referentes. Tanto la izquierda tradicional, que pretende moderar su discurso para ser aceptable por los sectores medios y altos del electorado, como la derecha histórica que ha lavado sus textos en una suerte de populismo para lograr adeptos entre el proletariado. La contemporaneidad puede observar de qué manera se están traslapando los discursos y se hace muy difícil poder discernir quien está a la diestra de quien, a la par que la clásica siniestra se ha mimetizado con los discursos de la derecha.

1. LA CONFUSION DE LAS IDEAS EN LA MISERIA DE LAS IDEAS

En una rápida y breve historia de la participación política, es posible señalar qué, en el Antiguo Régimen, el número de personas que procuraban ocupar el poder político o, al menos orientarlo, estaba limitado a los círculos palaciegos. Desde de la Revolución Francesa no cesa de aumentar el número de personas que pretenden designar a los gobernantes y determinar lo que sea el bien común. El proceso de crecimiento culmina en el primer cuarto del siglo XX con el permanente acceso de las masas a la política. Se trató de una participación alterada por las manipulaciones de la opinión y por las técnicas representativas, muchas veces engañadoras; pero, estafadas o no, las sociedades se politizaron, es decir, se fragmentaron en posiciones colectivas ante la cosa pública. Incluso, los más alejados del ágora, en su intimidad, toman partido. En la actualidad se observa una paradoja, mientras la inmensa masa de la población considera a la participación política como una perversión, ocurre un hecho paradojalmente curioso. Ante posibles elecciones abiertas o, con el "sistema de lemas", presentan su candidatura hasta uno de cada 30 ciudadanos en condiciones de inscribirse ^(1).

Recordando una cita de C. Marx (1847), que dice: "... que mientras en la vida vulgar y corriente todo tendero sabe perfectamente distinguir entre lo que alguien dice ser y lo que realmente es, nuestra historiografía no ha logrado todavía penetrar en un conocimiento tan trivial como éste. Cree a cada época por su palabra, por lo que ella dice acerca de sí misma y lo que se figura ser". En la actualidad, no sólo la historiografía cae en ese dislate de ingenuidad intelectual, sino que también lo hacen los pueblos y los politólogos^(2).

Para estimular adhesiones, los partidos afirman valores propios, a la vez que se los niegan a sus adversarios. Los respectivos portavoces y clientelas multiplican las consignas de los líderes, tanto estas sean críticas o apologéticas. En el último tercio del siglo XX fue difícil encontrar un ciudadano occidental que no contemple su política nacional como un enfrentamiento de valores y contravalores, o sea, en términos morales de buenos y malos, una relación de antagonismo y agonismo. Ese talante tan generalizado, y no carente de fundamento, afecta también a los politólogos, que tienden a explicar la dicotomía derecha e izquierda con tácitos o expresos juicios de valor, por ejemplo, el comunismo es terror, el capitalismo es explotación. Asimismo, tanto para los definidos como de "derechas", como para los del anodino "centro", las izquierdas son materialistas y ellos son idealistas. Lo mismo ocurre a la inversa. Y ambos tienen razón, la izquierda es materialista por definición, aunque no por ello sus planteos no estén rebalsados de utopías. De la misma manera, la derecha puede ser definida como idealista a partir de su asociación con poderes sobrenaturales, aunque a nadie en su sano juicio le costaría reconocer que el pragmatismo con que se rodea no es una forma de expresión materialista en el orden de la generación de bienes financieros y económicos. Es decir, derechas e izquierdas no tienen la exclusión de los atributos "idealista" y "materialista", en tanto y cuanto cualquiera de las dos expresiones políticas hacen uso -y abuso- de tales características y, además, todo depende de cómo sean definidas previamente, ya que cada uno de esos atributos pueden ser leídos de diferente manera por distintos filósofos políticos.

A fin de poder enfocar el tema desde una perspectiva no ya neutral ^(3), sino solo con pretensión empírica, hay que proceder a una "metanoia" intelectual, a una renuncia a los sentimientos habituales y a los prejuicios arraigados a fin de interpretar los datos y elaborar una tipología política estrictamente racional. Hay, en suma, que situarse en un nivel cero de emotividad y partidismo. Si no se logra el giro mental de considerarse metódicamente sin compromiso, será imposible abordar la delimitación de la derecha y de la izquierda políticas sin caer en alguna forma de loa o de diatriba. ¿Cómo caracterizaría hoy a la derecha y a la izquierda un puro logos desencarnado, científico?. Esa es la ardua meta intelectual.

El siglo XXI encuentra al mundo en un vacío de ideas, y no como consecuencia de las predicciones de Fukuyama (1990). Es que pareciera que las ideas se han convertido en miserables. Hechos y no palabras, pareciera ser la consigna del momento. No se sabe muy bien si lo que impera es la ideología de la miseria (Proudhon, 1846), o la miseria de las ideologías (Marx, 1847).

2. ORIGEN OCASIONAL

La derecha y la izquierda, generalmente referidas a la orientación de la mano, son términos anatómicos de gran precisión, puesto que el punto de referencia, que es el cuerpo, permanece en una posición determinada. Cuando afirmamos de alguien que es diestro o zurdo no hay duda alguna acerca del significado. Cuando la acepción es trasladada a otros ámbitos significativos, la derecha y la izquierda pierden su valor absoluto, se convierten en nociones relativas al observador. Así se produce la clásica tergiversación del viandante que pregunta por una dirección, y su interlocutor frontal califica como derecha lo que para el demandante es todo lo contrario, porque es un lugar situado a su izquierda. La geografía desecha una terminología tan confusa y la sustituye por la más precisa de los puntos cardinales.

La distinción entre izquierdas y derechas se aplicó, por primera vez a la política, en la Francia revolucionaria. La Asamblea Constituyente, inició sus trabajos en 1792. Los diputados se hallaban divididos en dos grupos enfrentados: el de la Gironda, que se situó a la derecha del Presidente, y el de la Montaña, que se situó a la izquierda. En el centro tomó asiento una masa indiferenciada a la que se designó como el Llano -o la Marisma-. Los girondinos deseaban restaurar la legalidad y el orden monárquico, mientras que La Montaña propugnaba un estado revolucionario, el cual, después de anular a los girondinos, desembocaría en lo que se conoció -lamentablemente, aunque con justicia- como el Terror. Así se produjo una identificación de la izquierda con la radicalización revolucionaria que, al grito de "Libertad, Igualdad y Fraternidad", desencadenaría una etapa de utopías y ferocidad que sólo lograría detener el golpe de Estado de Bonaparte. Los implacables Robespierre, Danton y Marat fueron los caudillos y los definidores del primer partido político francés que se situó a la izquierda.

3. SIGNIFICACION EQUIVOCA

Dos siglos transcurrieron desde la Convención hasta hoy y, sin embargo, ni la derecha ni la izquierda política logran dotarse de contenidos pragmáticos continuos y relativamente estables. Por ejemplo, los liberales eran la izquierda en tiempos de Organización Nacional, y son la derecha en tiempos del menemismo. En Europa, la derecha era nacionalista hasta la II Guerra Mundial; pero poco después creó la Unión Europea, máximo exponente contemporáneo de la superación del Estado nacional. Objetivo éste último auspiciado desde el siglo XIX por el internacionalismo socialista, aunque llegado el momento no participó de los fastos de creación de tal organización transnacional.

La historia política muestra que los programas de la derecha y de la izquierda evolucionan de manera rotunda y, a veces, errática. Quizás el caso más elocuente sea la actual adhesión a la economía de mercado por parte de los contemporáneos comunismos reciclados, antes prototipos del intervencionismo estatal absoluto hasta llegar a convertirse en un capitalismo de Estado en la ex Unión Soviética.

Una evolución más lenta, pero paralela, fue la de las socialdemocracias desde la escisión de la Internacional Socialista. Sin salir de los límites de un país como Gran Bretaña, la izquierda laborista del estatista Premier Attlee, apenas sería reconocible en el actual gobierno del privatista Blair: el socialismo de éste hubiera sido considerado derechista hace sólo medio siglo. El peronismo, en Argentina, fue estatista -aunque derechista- de la mano de Perón, aunque en la actualidad alcanzó la cumbre -con la conducción del menemismo- de las privatizaciones. Es evidente, entonces, si abundáramos en más ejemplos obvios, que los cambios copernicanos de programas políticos no conocen fronteras. La derecha y la izquierda políticas carecen de contenido estable a escala universal y también nacional; son tan relativas como en geometría. Otro ejemplo. Durante la Cumbre de la Internacional Socialista (¿ ?) realizada en Buenos Aires -junio de 1999- se tuvo oportunidad de asistir, atónitamente, a la definición, por parte de variados líderes socialdemócratas, de la "tercera vía" propuesta tanto por el laborismo británico y los socialismos francés y alemán, como que "... apoyamos una economía de mercado, no una sociedad de mercado", es decir, una disociación -economía y sociedad, a la cual M. Weber (1944) no las veía como separadas- difícil de comprender más allá de la retórica fácil de los discursos huecos. Y más difícil aún, proviniendo de dirigentes de la socialdemocracia internacional, que si bien nunca se han mostrado como revolucionarios plenos, al menos han sido tibiamente progresistas.

Los dinamismos, a veces pendulares, de los programas partidistas impiden una caracterización general de la derecha y la izquierda; su descripción ha de ser coyuntural para un lugar y un tiempo. Tal historicismo inutiliza a los términos como permanentes categorías politológicas.

En suma, la distinción entre derechas e izquierdas políticas es más histórica que lógica y, consecuentemente, tiene un valor nominal, un contenido cambiante, una significación ocasional, y no es una terminología hermenéutica invariable para exponer la historia de la teoría y de la praxis políticas, ni siquiera en la edad contemporánea.

4. EL COMPLEJO DE INFERIORIDAD

En numerosas lenguas el vocablo que designa a la izquierda anatómica ha padecido connotaciones negativas. Hay culturas donde la mano izquierda está reservada para menesteres indignos. La condición de zurdo ha sido considerada como una anomalía y una presunción axiológicamente desfavorable. El término latino siniestro adquiere en la prosa contemporánea una significación moralmente negativa, que es la preferentemente heredada por algunas lenguas romances y entre ellas, por el español, donde prevalece la acepción de perverso, oculto, para lo siniestro (Falcón, 1997); quizás sea esa la razón de que se fuera imponiendo el eufemismo "izquierda".

A pesar de tan adversa tradición semántica, los posthegelianos reivindicaron su condición de izquierdistas. Y en Francia, los herederos de la Revolución procedieron a una progresiva dignificación del izquierdismo: "la gauche divine", tarea a la que se incorporaron diferentes socialismos, incluido el marxista. En la guerra de las palabras y de las ideologías, los autodenominados "progresistas" descalifican a los tachados de derechistas como reaccionarios, defensores de privilegios inicuos, y adversarios de la justicia social. Llegados a este extremo, cercano a lo satánico, algunos acusados empezaron a rechazar la condición de derechistas para adoptar otras denominaciones -aún no totalmente desprestigiadas- por la ofensiva retórica de sus adversarios: conservadores, populistas, democristianos, centristas, etc.

Así se ha llegado a la situación actual, que es la desaparición de la denominación "derecha" en la nomenclatura de los partidos políticos. Pero la cuestión no es sólo nominal: el complejo de inferioridad moral que los socialismos consiguieron inocular a sus oponentes llevó a estos a posiciones izquierdistas en lo que consideraron marginal al modelo de libre mercado, como en el plano de la cultura exquisita.

De tal forma se ha arribado a la paradójica situación actual: hay centro, izquierda y extrema izquierda; pero nadie se dice de derecha. Esto es una especie de hemiplejía política. Y, además, aparece la paranoica huida de los liberales hacia un supuesto centro para escapar de la proscripción verbal dictada desde la izquierda. Una primera aproximación a la definición de la derecha sería la posición política en la que nadie quiere ser situado. Claro que si esta fase dialéctica concluyera con la total desaparición de la derecha nominal, empezaría otra similar contra el centrismo como derecha vergonzante o encubierta.

 Es la humillación de cambios de nombre, hipocresías, enmascaramientos, concesiones y entregas a que se condenan quienes padecen esto que se puede definir como complejo de inferioridad política de identificación.

5. UNA LECTURA COMPARATIVA

A pesar del escepticismo de muchos politólogos tanto los periodistas como los políticos siguen utilizando la vieja distinción de izquierdas y derechas. Resulta difícil pensar que todos manejen un comodín equívoco, en todo caso, lo que utilizan es una reducción simplista; ya que se trata de términos relativos, y por lo tanto, históricos. Tanto las derechas como las izquierdas no han mantenido un contenido unívoco y estable. Ha sido superada la distinción entre las derechas e izquierdas de 1850, de 1900 o de 1950; pero, con significado distinto, subsisten en el año 2000. Periódicamente aparecen ensayos para delimitar los campos e -incluso- para salvar los contenidos de algún tiempo pasado. Asimismo, Del Río (1999) considera que en las dos últimas décadas la distinción entre derechas e izquierdas políticas se ha visto complicada en lo que se refiere a políticas gubernamentales. La izquierda como campo político, social e ideológico está más viva en Francia que en España o Alemania.

A continuación, intentaré desarrollar una suerte de diferenciación de ambos espectros y cómo los mismos terminan por confundirse.

a) Desde una caracterización racional, la izquierda sería un paradigma racionalista; mientras que la derecha se ubicaría del margen pragmático. Esto se apoya en que, desde Marx, la producción teórica de la izquierda ha sido mucho más voluminosa y compartida por mayor número de intelectuales que la de la derecha, a la cual se la puede considerar pobre de contenidos ideacionales. Pero, una mayor masa de bibliografía y de académicos no implica necesariamente mayor densidad racional.

Las derechas, en sus diversas versiones, siempre han contado con doctrinarios básicamente racionalizadores. Un ejemplo de esto último ha sido A. Smith (1784).

Se suele argumentar en contra de la superioridad racional de la izquierda que, durante la época de dominación comunista en Moscú, la producción intelectual surgida de los espacios geográficos dominados por aquellos, fue simplemente una retahíla de obsecuencias. Sin embargo, esto carece de valor cuando se piensa en autores marxistas críticos que llevaron adelante una prolífica obra de esclarecimiento político y social no dogmático. Caso semejante ocurre con los panegiristas de la derecha durante sus "reinados" (p. ej.: K. Schmitt en Alemania y B. Croce en Italia).

b) También se ha sostenido lo contrario, o sea, que la izquierda se ha desarrollado sobre la emotividad, y la derecha sobre la racionalidad. Esta interpretación se apoya en el hecho de que las políticas igualitarias del socialismo arraigan en la envidia y hasta en el resentimiento, mientras que -sostiene la derecha- la meritocracia se fundamenta en algo tan razonable como la jerarquización de valores. Pero esta exégesis explica únicamente una etapa, no todas. El liberalismo, que fue la izquierda a mediados del siglo XIX, era una construcción teórica, que no se fundaba en demagogias emotivas; en cambio, aquélla derecha confesional de la época se sostenía en sentimientos religiosos.

c) Una variante de esta distinción formal, que ya deja de ser tal pues se presenta cargada de contenidos, es la que identifica a la derecha con fideísmo y confesionalismo, y a la izquierda con secularismo y laicismo. Según esta clave, Aristóteles, que no creía en ninguna religión, sería un doctrinario izquierdista. Pero es que, además, siempre ha existido una derecha agnóstica: en Francia la que arranca del positivismo comtiano y pasa por Maurras; en España la de tantos moderados como Mon, Giner, Costa u Ortega; en Argentina L. Lugones sería el paradigma de tal fenómeno. En cambio, existe una izquierda mitológica como la jacobina que implanta el culto a la diosa razón, entronizada solemnemente en la catedral de París, o como el marxismo que se convierte en nueva fe con su libro revelado, su profeta, sus fanáticos, sus autores prohibidos, sus iconos, sus misioneros, sus anatemas, sus autos de fe e incluso su cuerpo incorrupto. Las guerras de religión, que subsisten ya no en la India o Líbano, sino en los inmediatos Balcanes ¿serían sólo entre derechistas?. Es absurdo afirmarlo. La apelación política a lo divino se remonta a los orígenes de la Humanidad y, la experiencia, demuestra que hay derechistas e izquierdistas incrédulos y creyentes. Que una parte de la izquierda política contemporánea fuera laica no permite la generalización, ya que, por ejemplo, Latinoamérica observa absorta los coqueteos de la izquierda con la llamada teología de la liberación, como una estrategia oportunista de recuperar espacios perdidos entre las masas (Ferrater Mora, 1971, Rodriguez Kauth, 1993).

d) Otra variante de la distinción formal es identificar a la izquierda con la utopía y a la derecha con el realismo. Si por utopía se entiende lo absolutamente imposible, la connotación será negativa y descalificadora, puesto que la política es el arte de lo realizable. Pero si por utópico se entiende una orientación ideal al que efectivamente cabe aproximarse, los hechos no confirman que las derechas políticas hayan carecido de ideales, más bien al contrario, aunque los mismos no sean -para mí- valiosos. Por ejemplo, las derechas confesionales, se han propuesto metas morales cuyo término, por definición, es un bien sumo al que cabe acercarse sin rebasarlo jamás. En todo objetivo ético hay un extremo que funciona como un límite, es decir, como un punto que está siempre más allá de todos los de la serie infinita a la que pertenece. Si bien es cierto, los idealismos no son monopolio de la izquierda ni de la derecha política, sin embargo, se puede afirmar que la izquierda levanta ideales altruistas y de solidaridad que no se encuentran en los idearios de la derecha, por la sencilla razón de que ésta es egoísta y eminentemente pragmática.

6. UNA LECTURA DESDE LA MORAL

La práctica usual de caracterización de la derecha y la izquierda consiste en adscribirles -como es obvio- valores diferentes. Resulta casi imposible alejarse de esta recurrencia judicativa a ser considerado mejor que el otro, ya que es consubstancial al quehacer político. Pero tal metodología axiológica no es neutral, debido a que los valores se ordenan jerárquicamente, e inclinarse a favor de unos suele implicar la afirmación de una superioridad o inferioridad con respecto a los de la orientación contraria. Además, cada valor enfrenta a su opuesto y, adjudicar uno positivo sugiere carencias en quien no lo posee. En fin, los valores afectados en este caso son fundamentalmente morales y les es consubstancial la gradación que va desde lo óptimo hasta lo pésimo pasando por lo mejor, lo bueno, lo mediocre, lo malo y lo peor. Suele ocurrir que caracterizar a las corrientes políticas según sus contenidos axiológicos es abandonar la neutralidad para incidir en la diatriba o la loa, ya tácitas, ya expresas.

a) Es un lugar común que el valor predominante de la izquierda sería la igualdad, mientras que en la derecha primaría la jerarquía. Esto es una traslapación de posturas que contraponen otro par de valores, el de la libertad y el del orden.

La igualdad de los individuos humanos no es un ideal, ni siquiera una utopía, es una falsedad puesto que no hay dos hombres idénticos ni biológica, ni intelectual, ni moral, ni técnicamente. Sólo es factible la igualdad de oportunidades; pero este objetivo, que tiende a superar discriminaciones injustificadas y ocasionales, es un lugar común de los programas partidarios. La pretensión izquierdista de encarnar la demanda de igualdad de oportunidades es tan carente de fundamento objetivo como la de monopolizar el calificativo de "progresista", según la antigua retórica soviética. En una arenga o en un artículo partidista tales manipulaciones del lenguaje suelen ser consideradas como corruptelas tolerables; pero a nivel teórico no. La igualdad de oportunidades no la niega nadie. Otra cosa es la dificultad de imponerla a causa de la intrínseca historicidad del individuo humano y la imposibilidad de anular la temporalidad y espacialidad en que se encuentra todo lo materialmente concreto.

Por otro lado, la igualdad de oportunidades no se produce espontáneamente, ha de ser impuesta, y tal decisión requiere un poder, o sea, jerarquía. No sólo no hay contraposición efectiva entre libertad y jerarquía, sino que ésta es condición de aquélla. Y en el fondo aparece la inevitable autoapología. Unos valores son estimados como superiores a otros, y situarse en tal campo suele equivaler a elogio y crítica.

 El sometimiento a una jerarquía no es inicialmente grato, mientras que la afirmación de la igualdad entraña cierto narcisismo.

Y los datos históricos no corroboran esta interpretación. La primera izquierda propiamente dicha, la de la revolución francesa, no cesó de atribuirse la búsqueda de la igualdad; pero dio lugar a la dictadura de un grupo de los privilegiados jacobinos. Y el presunto salvador de la revolución que se devoraba a si misma, Napoleón, creó la suntuosa aristocracia familiar y militar del Imperio en la Francia metropolitana y en las naciones vencidas: reyes, príncipes, grandes duques, y títulos innumerables. Un abismo de desigualdad separaba al pueblo de las nuevas aristocracias revolucionarias. Similar fue el curso de la revolución soviética: al grito de igualdad se constituyeron, en Rusia y en los países satélites, la "nueva clase" y la "nomenklatura", tan alejadas de las bases como la nobleza zarista. Y al liquidarse la Unión Soviética, esa clase privilegiada ha sobrevivido, aún más enriquecida, gracias al corrupto proceso de privatización de empresas públicas. La potencia que Lenin condenó por explotadora de los trabajadores, los Estados Unidos, ¿no ha engendrado más desigualdad real que la que existía?. Una cosa es lo que se predica y otra lo que efectivamente se hace. Clasificar a los movimientos políticos por sus declaraciones programáticas o sus consignas propagandísticas es un ingenuo criterio nominal, no sociológico ni político.

b) Transportar la oposición derecha-izquierda a los valores de libertad-igualdad tampoco resulta esclarecedor porque ni los datos históricos, ni el análisis teórico confirman tal contraste. La derecha contrarrevolucionaria del siglo XIX era más bien absolutista, mientras que la izquierda era libertaria y enarbolaba, sobre todo, el primer término de la famosa trilogía de 1789.

Tampoco el análisis conceptual confirma el supuesto contraste, porque libertad e igualdad no se oponen: existen liberales igualitarios y no igualitarios, del mismo modo que hay demócratas igualitarios y autoritarios (ejemplo de estos últimos fue el socialismo real). La igualdad es un valor relativo que supone una previa estratificación, mientras que la libertad es un valor absoluto referible a cualquier nivel social; no se oponen, ni excluyen, sino que son compatibles y complementarios.

c) Cruzando el plano ético con el histórico, se ha dicho que la derecha y la izquierda representarían dos actitudes ante la justicia. Aquélla pretendería conservar lo justo ya obtenido, mientras que ésta siempre trataría de avanzar hacia cotas más altas de justicia. Esta interpretación no está respaldada por la experiencia. La izquierda de la revolución francesa empezó aniquilando el orden establecido, lo que desembocó no solamente en anarquía sino -lo que es peor- en injusticias. No fue diferente la revolución soviética. Posiblemente, la meta era más justicia; pero la realidad fue la contraria.

d) Exagerando el panegírico, se ha afirmado que la derecha es el egoísmo interesado y la izquierda el altruismo filantrópico. Pero tal interpretación no es una caracterización, sino una dogmática descalificación de la derecha, ya que el altruismo es socialmente el bien, mientras que el egoísmo es el mal. Un examen sereno de la historia contemporánea de Europa y Latinoamérica no justifica tal demonización partidista. El más elemental balance de nuestro pasado ¿dónde situaría a un supuesto o real Imperio del mal?. ¿En el más o menos derechista Occidente o en el Este, suprema encarnación del izquierdismo?. Creo que sin apasionamientos se lo puede ubicar en ambos lados geográficos, es decir, el mal no es patrimonio de unos, como tampoco lo es el bien.

e) Son falsos los dilemas entre orden y justicia, entre jerarquía y libertad, entre libertad e igualdad, entre conformismo e inconformismo, entre egoísmo y altruismo, como lo son todos los análogos entre tradición y ciencia, entre conservación y progreso, entre individualismo y solidarismo, entre nacionalismo y cosmopolitismo. Esas dicotomías de grandes polisemias no son mutuamente excluyentes, ni coinciden con las derechas y las izquierdas históricas. Más, se apoyan en peticiones de principios morales donde un término es el bueno y el otro el malo. Dos siglos de tal dialéctica han creado conflictos sociales; pero escasa luz lógica. Quizás los demagogos y sus escribas continúen con tales manipulaciones; pero el estudioso debe repudiarías por ideológicas en el peor sentido del vocablo, es decir, por no científicas. Es preciso abandonar la pretensión moralista, atrayente para el activista de barricada y buscar una conceptualización, una distinción objetiva y empírica a la vez, compatible con el dinamismo de una época ya que no histórico universal.

7. IZQUIERDAS Y DERECHAS ANTE EL ESTADO

La definición actual y concreta del Estado viene dada por un ordenamiento jurídico. Sus actores son tanto los funcionarios como la inmensa masa de ciudadanos.

Desde sus inciertos antecedentes, el Estado no ha cesado de complicarse y crecer. En el siglo XX, algunos Estados europeos han llegado a administrar más de la mitad del producto bruto interno. El Estado, identificado por Hobbes (1651) como Leviatán y luego divinizado por Hegel, es una realidad colosal.

El Estado es una figura inseparable del Derecho, y éste requiere coacción. El imperativo y la consiguiente constricción de las libertades individuales es el aspecto negativo del aparato estatal: el orden que impone va acompañado de violencia. Legítima o ilegítima, el Estado entraña necesariamente fuerza. Pero tal coerción resulta -para la mayoría- menos rechazable que el caos y la anarquía, que es la que impone físicamente el más fuerte. La convivencia sin Estado es un ideal lejano, a la par que un imposible para la actual forma social de vida que se han dado los humanos. Es irracional pretender la supresión de las formas políticas de coacción, especialmente de la más evolucionada, que es el Estado. La presencia del Estado es un mal menor que su ausencia, y la razón aconseja aceptarlo con sus reglamentaciones, sus cárceles y sus impuestos, aunque esto no signifique que se intensifique la lucha por reducir su presencia de abusos autoritarios. Los estatistas tienden a presentar como anarquistas a quienes no apoyan la constante hipertrofia del Estado y el progresivo estrechamiento de las áreas de autodeterminación individual. Es un recurso reduccionista y tan rancio como la invención del maniqueísmo.

No es sólo la acuciante alternativa entre vivir en relativa paz o la constante amenaza de rapiña y aún de muerte; es que la prótesis cultural que nos capacita y perfecciona es, en gran parte, fomentada y conservada por el Estado. Ser más o menos humano depende en gran medida del Estado. Hay una correlación entre la calidad estatal y la ciudadanía. La cuestión estriba en el tamaño del Estado.

En la actualidad, las tensiones de las sociedades avanzadas no se producen entre monárquicos y republicanos, confesionales y laicos, presidencialistas y parlamentaristas, sufragistas calificados o universales. Sea cual fuere la real sustancia imperativa de los derechos humanos, nadie discute su formal proclamación y la necesidad de su protección. Tampoco se niega la igualdad de oportunidades o la protección al desvalido. Lo que ahora divide y caracteriza a las izquierdas y a las derechas no son dos valores aparentemente contrapuestos como la libertad y la autoridad, ni siquiera intereses de clase enfrentados como los de la burguesía y el proletariado. La confrontación se produce a lo largo de una dimensión única: la estatalidad y es, por tanto, cuantitativa y, en sí, axiológicamente neutra: más o menos Estado. ¿Qué funciones y en qué medida se pueden privatizar?. Es el debate político por excelencia en las sociedades desarrolladas.

¿Ahorro público o privado?, ¿qué tipo y proporción de empresas estatales?, ¿qué áreas de orden público pueden ser asumidas por entidades particulares?, ¿qué pleitos se substanciarán en tribunales o en despachos de arbitraje?, ¿seguridad social de capitalización personal o de reparto colectivo?, ¿enseñanza estatal o privada?. En suma ¿qué proporción de la renta nacional será administrada por funcionarios públicos?. La izquierda, hasta inicios de la última década del siglo, ha propugnado más Estado, la derecha -en cambio- menos Estado. Esta es la actual polémica objetiva, mensurable y comparable del dualismo terminológico en la política contemporánea.

La preferencia por el tamaño del Estado responde a una teoría que, en primer lugar, puede tener fundamentación empírica. ¿Quién controla más eficazmente al gestor?, ¿el empleado, el propietario, o el burócrata de la administración pública?. Al respecto, la experiencia es ambigua y otorga razones a unos y otros demandantes.

Pero la preferencia por más o menos Estado tiene también una fundamentación pragmática con cierta connotación moral, recibida del socialismo en sus diferentes versiones, sobre todo, del marxismo. Se trata, inicialmente, de la cuestión de la plusvalía, ya que la propiedad pública haría que se revirtiese sobre toda la sociedad y no sólo sobre el propietario de los bienes de producción.

Es también la cuestión de la libertad: cuanto mayor la dimensión del Estado existen menos márgenes individuales de autodeterminación. La creciente fiscalidad es una forma muy severa de opresión porque priva al ciudadano de fracciones de su tiempo, a veces, de más de la mitad; es una variante del trabajo forzado, una esclavitud parcial que suele aplicarse progresivamente, en proporción a la capacidad y laboriosidad de las personas. Cuanto más fracasado e improductivo sea el ciudadano, menos le será confiscado por el Estado que -incluso- le obsequiará con fracciones de lo decomisado a los otros. De ahí que los ciudadanos sean más estatistas cuanto más minusválidos. Es cierto que en la coyuntura actual la derecha postula más libertad concreta; pero ¿acaso sólo para ciertas personas privilegiadas por el previo reparto de la propiedad?. Es el debate sobre las libertades formales y las reales suscitado por el socialismo de cátedra. Para equiparar las dosis individuales de libertad hace falta la violencia redistributiva del Estado, afirman los intervencionistas. Tal acción estatal, sostienen los liberales económicos, reduce el monto total de libertad en la sociedad. La experiencia contemporánea ha dado la razón a estos; pero subsiste la radical correlación: no hay libertad sin algunos recortes a la misma. Se trata de una gradación prudente.

En este debate, durante la primera mitad del siglo XX, la corriente hegemónica fue la izquierdista, ya que no cesó de aumentar el peso económico del Estado y su participación en la administración de la renta nacional, y esto no sólo en los países integrados a su órbita. Pero en la segunda mitad de la centuria se invirtió la tendencia, sobre todo a partir de 1989, año de la "volteada" (Rodriguez Kauth, 1994) del Muro de Berlín y del desastre del socialismo real. Si la derecha actual se caracteriza por postular menos Estado, es obvio que está triunfando a escala universal y que el punto medio de la tensión política se desplaza hacia las privatizaciones, o sea, hacia la derecha.

No debe olvidarse durante el debate acerca del Estado -que a veces llega a la pretensión de su desaparición- la clásica definición que sobre el mismo ofreció M. Weber (1944) cuando dijo que es aquella comunidad humana que dentro de un territorio aspira con éxito al monopolio legítimo de la violencia. Lo cual supone el condicionamiento de las acciones de quienes habitan su espacio con reglas fijadas por él. En definitiva, el Estado es la articulación de un conjunto de normas y la posibilidad de usar la fuerza para obligar a su cumplimiento.

Esta derechización, empíricamente verificable, no significa ni la anárquica negación del Estado que estamos sufriendo en Argentina, ni el rechazo de toda intervención soberana en la vida económica; sólo revela una tendencia con infinidad de posiciones intermedias, y sin duda, reversible. Una distinción tan dinámica, inestable y versátil como ha sido la de la derecha y la de la izquierda políticas hace pretencioso suponer que se ha llegado a un planteamiento definitivo.

La tensión entre mercantilismo y librecambismo es antigua; pero, en los finales de la segunda mitad del siglo XX, el fracaso del socialismo real decidió la alternativa a favor de la iniciativa privada y del libre mercado por parte de grandes masas de electores que han volcado su decisión en esa dirección. Esta es la razón de que los izquierdismos supervivientes, como la llamada socialdemocracia, no cesen de aproximarse a los programas derechistas que se concretan en liberalismo ("neo" o "paleo"), desrregulación y privatización, o sea, amortización de los efectos del moderno izquierdismo intervencionista, inspirado principalmente en Marx y en Keynes.

El izquierdismo estatista se ha quedado sin pensadores y va a remolque de los liberales económicos que han contado con figuras como las de Hayek o Friedman. Los teóricos del izquierdismo han pasado a la erudición o al olvido y, los que se reciclan de neoliberales ocasionales, han dejado de ser intelectual y moralmente respetables en la medida en que pretendan aleccionar desde el oportunismo coyuntural.

La regla de más o menos Estado es independiente de las razones teóricas o prácticas que conduzcan a fijar posiciones concretas. Dado que toda actitud política es moral y entraña una jerarquización de valores, la regla propuesta, en sí misma, es éticamente neutra, puesto que permite situar sin exaltar ni condenar. Existe un segmento, uno de cuyos extremos está ocupado por el totalitarismo (todo en el Estado, nada fuera de él). El otro extremo sería el de supresión del Estado. El carácter continuo de esta línea permite infinitas posibilidades, recíprocamente relativas. Es un criterio geométrico, amplísimo y sin implicaciones axiológicas intrínsecas. La localización clarificadora no supone juicio alguno de valor, salvo el universal e insoslayable de todo conocimiento científico que es la veracidad. El que propugna menos Estado se coloca a la derecha del otro.

¿Qué paralelismo existe entre más o menos Estado y más o menos mercado?. No es la misma contraposición con nombres distintos porque el libre mercado ha de ser garantizado por el Estado frente a los monopolios y otras corruptelas. El mercado libérrimo no coincide con la supresión del Estado, sino con su minimización. Es cierto que más Estado implica más intervención en la sociedad y en la economía, mientras que menos Estado supone menos intervención. En general, a medida que se avanza hacia la izquierda del segmento, se incrementan el volumen y la intensidad de la intervención.

En el presente panorama politológico no se divisa una regla más aséptica, general y circunstancialmente útil para clasificar a las corrientes políticas que la de más o menos Estado.

8. CONCLUSIONES

Las nociones de izquierda y derecha son relativas y -aplicadas en política- sus contenidos han cambiado, incluso polarmente. Los centros son aún más inciertos y movedizos. Los tres sólo pueden ser caracterizados en un tiempo y un espacio.

A las actuales corrientes políticas, sean cuales fueren sus nombres oficiales, sus seudónimos, o denominaciones subliminales, se las sitúa en la línea sustantiva averiguando si propugnan más o menos Estado que sus rivales en lucha por orientar o conquistar el poder. La que aspire a "menos" (privatizaciones y desrregulaciones) se localiza a la derecha de las otras. Esa es la clave del acertijo que hoy se enmascara bajo las retóricas publicitarias.

Lo demás resulta políticamente secundario y, de allí, la general anemia intelectual y ética de la clase gobernante.

.